《诗经》婚恋诗是一个比较宽泛的概念，是《诗经》中关于恋爱、婚姻、家庭生活诗的总称，数量较多。朱熹《诗集传》认为《国风》中有54首系于男女之事；闻一多《风诗类钞》将《国风》中159首（他漏掉了《?{风·定之方中》）分为婚姻、家庭、社会三类，所说的第三类中也有许多是言男女之事的，如《野有死麇》、《溱洧》等，即便不计此类，仅全部是说男女之事的婚姻、家庭两类就已有91首之多。王宗石《诗经分类诠释》则认为《国风》中有 52首爱?情诗、20首婚姻嫁娶诗、25首家庭生活诗，《雅》中有8首婚姻家庭诗，合计已达105首[1]，超过《诗经》总数的三分之一。
读解《诗经》婚恋诗，要了解历代学者的解说。古代经学家的解说影响极大，其影响甚至比作品本身的影响还要大。由于《诗经》婚恋诗多用比、兴，诗义隐晦不明，古代学者又多刻意求深，比附经义，故历代对《诗经》婚恋诗的解释分歧最大最多。
先秦时期人们还承认《国风》多言男女之事，如荀子言：“《国风》之好色也”（《荀子·大略》）。春秋战国时期赋诗言志中时引《诗经》婚恋诗以言己志，如《左传·襄公二十七年》载子太叔在郑伯招待赵孟的筵席上赋《郑风·野有蔓草》，借男女“邂逅相遇，适我愿兮”以表达自己对郑伯的友好情意[2](P1997)，赋诗言志虽然并未直接涉及诗本义，但其“引譬连类”、“感发志意”的读诗、用诗的方法，直接影响了之后古代学者对《诗经》作品的读解，也直接影响了“以儿女之事言君臣之义”文学传统的形成。
两汉至唐的经学时代，婚恋诗遭受到最为严重的歪曲比附，经学家无视婚恋诗的本义，而一概以政教美刺解说，甚至以诗附史，将婚恋诗与《左传》、《国语》和《史记》等史书所载的史实联系起来，将《诗经》婚恋诗历史化、政治化，通过解说诗义来宣扬儒家经义，如《郑风·子衿》：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音？青青子佩，悠悠我思。纵我不往，子宁不来？挑兮达兮，在城阙兮。一日不见，如三月兮。”
《毛诗序》说：“刺学校废也。乱世则学校不修焉。”《左传·襄公三十一年》载郑人与子产论毁乡校事，《毛诗序》的解释可能与这段记载有关。
宋代学者虽未脱离经学的囿限，但在一定程度上能用文学的眼光去读《诗经》婚恋诗，能在一定程度上认识到《诗经》婚恋诗的本义，能够认识到“所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”[3](P2)但毕竟是经学家，仍旧用经学的标准去评价，斥之为“淫奔之诗”[3](P54)。
元、明时期经学空疏，但出现一些对《诗经》婚恋诗文学特征的分析。
清代多种学派并行，既有“汉学”，又有“宋学”，还有非汉非宋的独立思考派。清代一些学者已能从人性的角度解说《诗经》婚恋诗，如王夫之说：“饮食男女之欲，人之大共。”（《诗广传》）崔述说《子衿》：“其诗亦未必皆淫者所自作，其中实有男女相悦以诗赠遗者。”（《读风偶识》）姚际恒则驳《毛诗序》说：“刺学校无据，疑亦思友之诗。”（《诗经通论》）
“五四”以来，力求恢复《诗经》婚恋诗的本来面目，或分析婚恋诗产生的原因，或运用文化人类学、民俗学的理论、方法，研究、揭示婚恋诗的丰富的社会内容。“五四”以来的学者多认为《郑风·子衿》是一首少女思念情人的爱情诗。从学术研究的角度说，虽然目前的研究相较经学而言毕竟是向求真求实的方向前进了一大步，但仍旧存在许多不足：在本义探寻上，或把文本表层宣示义简单当作诗人本意，或把诗人与诗中主人公混为一谈，或断章取义将《诗经》研究庸俗化；在评价上，存在简单化倾向，等等。
为了正确读解、评价《诗经》婚恋诗，我们有必要对《诗经》婚恋诗创作的文化背景有所了解。
任何诗人都生活在具体的社会文化背景之中，时代社会因素直接影响诗人的创作动机，欲准确读解《诗经》婚恋诗，首先要论世知人（为了凸显文学鉴赏一般规律的先后顺序，我们将孟子的“知人论世”调整一下顺序），了解《诗经》婚恋诗创作的文化背景，以便了解诗人的创作动机，以便正确地读解作品。
一、《诗经》时代多种婚姻形态并存
人类婚姻发展历程，大致经历了原始群婚、按辈分划分的族内血缘婚、同一氏族部落的男女不得通婚的族外伙婚（恩格斯称之为普那路亚家庭）、一个男子或女子在众多的妻子或丈夫中往往有一个主妻或主夫的对偶婚及一夫一妻的专偶婚。《诗经》时代大致是由对偶婚向专偶婚过渡的阶段，对偶婚是由母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期的婚姻形态。由母系氏族社会的一妻多夫，发展为男女双方各自有一主妻或主夫的同时，还可以有若干临时的异性朋友，也就是一妻多夫与一夫多妻并存。由于主夫、主妻的婚姻相对稳定，所生子女已经能够确认自己的父亲，再加上频繁的战争使男女失衡，且男性具有生理优势，能够创造更多的财富，男性的社会地位逐渐提高，对偶婚也由最初的一妻多夫逐渐演变为一夫多妻而成为父系氏族社会的主要婚姻形态。专偶婚则是进入奴隶社会之后的婚姻形态，是财产私有制的产物，生育合法的子女以继承财产成为婚姻的一个很重要的目的。
《诗经》婚恋诗的创作时间长达几百年，而这几百年间存在不同时期婚制、婚俗的差异，所以不能用某一时期的婚制婚俗去解说、评价不同时期的婚恋诗，不能一见到男女的自由结合就认为是对封建礼教的反抗，要具体作品具体分析，要考察作品的创作时代，也许那时封建礼教还没有影响到平民阶层，她们所反映的是对偶婚阶段的婚姻生活。
《诗经》婚恋诗的创作地域广阔，存在不同地域婚制、婚俗差异。如《周南》、《召南》是因周公姬旦、召公姬奭分郏（今河南郏县）而治划分的两个地区的诗歌，其创作直接受到周朝礼乐文化的影响，故其婚恋诗与周礼之婚礼的关系相对紧密。郑、卫本殷商故地，沿袭殷商礼俗，《汉书·地理志》：“河内本殷之旧都……卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉，故俗称郑卫之音。”《国语·郑语》：“郑、郏之间，其冢君侈骄，其民怠沓其君，而未及周德。”《礼记·乐记》：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。”陈，近楚（在今河南东南，安徽北部），巫风盛。元刘玉汝《诗缵绪》说《陈风》：“歌舞祭祀而亵慢无礼，楚俗尤甚。”[4](P122)《郑》、《卫》、《陈》中的婚恋诗所反映的婚恋习俗与周礼差异较大，故对不同地域的婚恋诗也要具体问题具体分析，不能一概而论。
《诗经》婚恋诗反映了当时社会各阶层的婚恋生活，按照诗中主人公的社会地位划分，大致可以分为平民婚恋诗和贵族婚恋诗。有些诗主人公的阶级地位很难确定，这只能作大致的划分。由于《诗经》时代不同时期、不同地域的婚姻形态也存在差异，故《诗经》中贵族与平民婚恋诗所反映的婚姻形态也十分复杂。周人制定的婚礼首先约束的是君王贵族，而平民还更多地保留着对偶婚阶段的习俗，故对不同阶层的婚恋诗也要作具体分析，不能一概而论。
（一）平民的婚恋诗
平民婚恋诗反映平民的婚姻形态已由对偶婚向专偶婚过渡，其具体表现也十分复杂。有些诗反映出平民还没有受到更多礼法的约束，还保留古老的遗风，青年男女还有自由择偶的自由，如《邶风·静女》、《郑风·野有蔓草》等。有些诗则反映出平民的婚姻已受到“父母之命，媒妁之言”等婚礼的约束，如《?{风·柏舟》、《豳风·伐柯》等。有些诗则反映出介于两者之间的过渡现象，青年男女既有自由择偶的可能，又自觉或不自觉地受到婚礼的影响，如《郑风·将仲子》、《卫风·氓》等，前者是被迫接受，后者则是自由择偶之后，为适应时俗，为提?高社会地位，为保障婚姻的长久而主动接受婚礼的要求。男女主人公青梅竹马，相恋多年已私定终身，待定婚期时却说“匪我愆期，子无良媒”。
由对偶婚向专偶婚过渡期的婚姻仍是松散的结合，随时有解体分手的可能。加之男尊女卑的社会地位，男子具有婚姻的主动权，随时可以休弃妻子。薄情丈夫不会受到社会的谴责，无辜妻子却要遭到非议猜疑。《卫风·氓》、《小雅·谷风》等便反映了这种不平等的社会制度中不平等的婚姻状况。
《诗经》时代的平民婚姻是由对偶婚向专偶婚发展过渡时期，平民婚恋诗中有些诗还比较多地反映对偶婚阶段的习俗，还没有受到周代婚礼的约束，青年男女还可以自由选择意中人。
如《召南·野有死麇》：“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。”历代学者对此诗有多种解说：
恶无礼。毛《序》：“《野有死麇》，恶无礼也。天下大乱，强暴相陵，遂成淫风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”
刺淫奔。欧阳修《诗本义》：“纣时男女淫奔以成风俗，惟周人被文王之化，能知廉耻而恶其无礼，故见其男女相诱而淫乱者恶之。”
美贞女。朱熹《诗集传》：“南国被文王之化，女子有贞节自守，不为强暴所污者，故诗人因所见以兴其事而美之。”
山民为婚。王质《诗总闻》：“寻诗时亦正，礼亦正，男女俱无讥者。”
今人多认为此诗是写平民青年男女的幽会恋爱。从“野有死麇，白茅包之”可以推知事件发生的地点：野外林间；可以推知青年男女的身份：平民的可能性偏大；甚至可以推知事件发生的原因：在工具简陋的年代，能够捕杀到奔跑速度极快的獐子，“吉士”该是何等的强悍敏捷，谁家少女见此吉士不怀春？“有女怀春，吉士诱之”是读解此诗的关键，“怀春”、“诱之”可以理解为互文，一见钟情，两相情愿。能捕杀到獐子的“吉士”使少女“怀春”，“有女如玉”使吉士动情，于是“男女相诱”（欧阳修《诗本义》），男以麇鹿猎物诱女，女以告诫之语诱男，貌似婉拒劝阻，实则告诫启发：不是不让动，只要你慢慢来；不是不让动，只怕狗叫让人知。紧张、害怕、羞涩、渴望、欢喜、亲昵、含蓄，又急不可待，千种风情尽在“无使尨吠”中。
读解《诗经》婚恋诗要对当时的有关习俗礼教有所了解。在婚礼等社会因素约束婚姻行为之前，男女媾和更多是情感交流的方式，鲁田贝克在给弗洛伊德《性学三论》作“引言”时引用贝特海的话说：“在某些社会里，科学知识尚未影响妇女之地位及其期望，她的性行为远比文明社会之妇女单纯。只要她的情人或丈夫乐于与她行房，她便心满意足。”[5](P9)
还要对女子特有的心理有所了解。从爱情心理学的角度说，女子对待性事是“天生的隐晦与不诚实”[5](P32)，陷入爱河，动了真情的女子的情欲是极其隐私的，不愿被人看透识破，故作矜持状，常说婉约语，甚至会说心口不一的反话，“许多妙龄女郎面对将近的佳期，常表现着可笑的举止，把那些花前月下新奇微妙的感受当作莫大的秘密，甚至对善意的父母也不愿吐露。……冒着危险的，秘密的偷情，反而充盈着罗曼蒂克的气氛，激起她无限的激情。”[5](P156)此即一例。清代学者牛震运说：“古诗‘鸡鸣犬吠，兄嫂当知之’与‘无使尨吠’同旨。”（《诗志》）至少在不愿让人知晓这种心理上是相同的。
（二）贵族的婚恋诗
《诗经》时代贵族婚姻实行的是媵妾婚（也称媵嫁婚）。由于君王贵族涉及到权位继承、财产分配等问题，更加注重权位、财产继承人的合法性，于是制定了一系列的“礼”以约束君王贵族的婚姻及权位的继承与财产的分配。在君王贵族的婚姻上实行媵妾制，在权位继承、财产分配上实行嫡长子继承制。所谓媵嫁婚，即天子、诸侯娶对方嫡女为正妻的同时，嫡女的同姓蛭娣要作为媵妾一同陪嫁过来。《释名·释亲属》：“侄娣曰媵。”《公羊传》成公八年：“媵者何？诸侯取一国，则二国往媵之。”《左传》成公八年：“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。”周朝的制度是，“卿大夫一妻二妾，士一妻一妾”（《白虎通义·嫁娶篇》）；“诸侯一娶九女”（《公羊传》庄公十九年）；“天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”[6](P1681)一般来说，君王贵族通行媵妾婚，此种婚制在封建社会中一直延续着。
《召南·鹊巢》、《卫风·硕人》、《大雅·韩奕》等诗反映了这种婚制。如《韩奕》的第四章：“韩侯娶妻，汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎止，于蹶之里。百两彭彭，八鸾锵锵，不显其光。诸娣从之，祁祁如云。韩侯顾之，烂其盈门。”“诸娣从之，祁祁如云”，可知诸娣媵妾数目之多。
如《召南·鹊巢》“维鹊有巢，维鸠盈之。之子于归，百两成之。”朱熹《诗集传》：“盈，满也，谓众媵姪娣之多。”
《卫风·硕人》“硕人其颀，衣锦裴衣。齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。硕人敖敖，说于农郊。四牡有骄，朱{J2R403.JPG}镳镳。翟茀以朝。大夫夙退，无使君劳。河水洋洋，北流活活。施罛灭灭，鳣鲔发发。葭菼揭揭，庶姜孽孽，庶士有朅。”《左传》隐公三年载：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子。卫人所为赋《硕人》也。”《毛诗序》说：“《硕人》，闵庄姜也。庄公惑于嬖妾，使骄上僭，庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之。”《左传》、《毛诗序》所言当是用诗之意，就作品而言似是写“齐侯之子，卫侯之妻”庄姜出嫁时的情景。首章写庄姜地位尊贵，次章写美貌，三章写初嫁卫国礼仪繁盛，四章写陪嫁姪娣众多。朱熹《诗集传》说：“此言庄姜自齐来嫁。……庶姜，谓姪娣。”
二、《诗经》时代的习俗
《诗经》时代的习俗很多，这里主要指与婚恋相关的习俗。男女相爱之情的发生本没有时间的限定，但《诗经》婚恋诗所描写的男女恋爱多发生在春天的水边，其因很多，其中很重要的一个原因是与春天祭高禖的习俗有关。
孙作云《诗经恋歌发微》认为《郑风·溱洧》、《褰裳》等15首恋歌与此俗有关。高禖，即主掌婚配与生子的大母女神（高，大也。禖，即母字）。闻一多《神话与诗》认为：“古代各民族所祭的高禖全是各民族的先妣。”祭高禖的目的：已婚者乞子，未婚者求佳偶婚配，后演变为拔祓、游乐、恋爱等活动。
祭高禖乞子，求婚配源于观物取象、模法自然的原始宗教观念。原始动物春天交尾产子，植物春天萌芽吐蕊，使原始人们产生了生命神春夏复活、秋冬死去的宗教观念。英国人类学家弗雷泽《金枝》还举巴比伦和叙利亚的闪米特人中流传的关于生命神的神话故事为例：生命神塔穆斯与母神易士塔是一对配偶神，塔穆斯每年在植物枯萎、动物停止性功能季节死去，其妻为寻找丈夫到地下冥国跟阴间女王交涉，才让其带丈夫回来。生命神回来时，正是大自然的春天[7](P473)。男女在春天会合、婚嫁求子的古老习俗当与此原始宗教观念有关。
祭女祖求子源于上古祭图腾求子的习俗。古人认为水、火至洁，一切灾难都可以用水、火除掉。女人的最大灾难是无子，故祭高禖时采用洗涤祓禊求子的方式。祓，本是“拔”字，拔除、拂除不祥之意。禊，即“洁”字，修洁、净身之意。简狄生子的传说即与图腾祭祀与祓楔求子的习俗有关。《商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》云：“殷契，母曰简狄，有娥氏之女……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”郑玄由之又解释了高禖求神之由来及为何高禖要在玄鸟至之春日举行的原因时说：“玄鸟，燕也。燕以施生时来，巢人堂宇而孚（孵）乳，嫁娶之象也；媒氏之官以为候。高辛氏之出，玄鸟遗卵，娀狄吞之而生契，后王以为媒官嘉祥，而立其祠焉；变‘媒’言‘禖’，神之也。”（《礼记·月令注》）当时有关男女乞子、乞婚配的祭祀活动很多，《墨子·明鬼篇》说：“燕之有祖，当齐之社稷、宋之桑林、楚之有云梦也，此男女所属而观也。”《礼记·乐记》：“天子亲往，后妃率九嫔御（即交媾之喻）。”闻一多《高唐神女传说之分析》：“《春秋·庄公二十三年》‘公如齐观社’，三传皆以为非礼，而《谷梁》解释非礼之故曰‘是以为尸女也’。郭先生（指郭沫若）据《说文》‘尸，陈也，像卧之形’，说尸女即通淫之意，这也极是。”又说：“齐国祀高禖有‘尸女’的仪式，《月令》所载高禖的祀典有‘天子亲往，后妃率九嫔御（即交媾之喻）’一节，而在民间，则《周礼·媒氏》‘仲春之月，令会男女’，与夫《桑中》、《溱洧》等所昭示的风俗，也都是祀高禖的故事。这些事实可以证明高禖这祀典，确乎是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗。”①
弗雷泽还发现：原始人认为人与自然是交相感应的，因此可以通过“模仿巫术”来相互促进，于是在祭礼中，常有以集体的两性交媾来促进万物繁殖的内容，人们常常在同一时间内用同一行动把植物再生的戏剧表演同真实的或戏剧性的两性交媾结合在一起，以便促进农产品的多产、动物和人类的繁衍[7](P209)。若如是，春天男女交媾不仅促进人类的繁衍，还会促进农业的丰收。
《诗经》婚恋诗中男女恋爱多发生在春天，除了春天祭高禖、男女集体婚媾的习俗与原始宗教意识外，还有其他诸多因素。《诗经》婚恋诗中男女恋爱多发生在春天与周代的社会需求、相关礼制也有着直接关系，当时人是生产力的主要方面，无论农耕的收获还是战争的胜负都依赖、决定于人的数量，人丁兴旺是国力强盛的保障。于是，统治者干涉青年男女的婚姻，要求男30岁，女20岁者要及时婚姻，要早生，多生。《周礼·媒氏》记载说：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之，司男女之无夫家者会之。”农业社会的需求刺激了古老习俗的延续。
从婚制说，是群婚制的遗传；从生理本能说，春天是里比多最兴奋的季节，积蓄了一冬天的能量有宣泄的生理需求；与气候回暖等自然因素也有关，漫漫寒冬终于熬过，大地回暖，万物复苏，一片绿色，春意盎然，不仅给青年男女户外的交往活动提供了可能，还直接刺激影响男女情欲的发生，使时间名词“春”逐渐成为男女情欲的借代，如《郑风·野有死麇》说“有女怀春，吉士诱之”。
婚恋诗还反映了古代男女互赠礼物以定情的习俗，如“士与女，方秉{J2R404.JPG}兮”；“伊其相谑，赠之以勺药。”（《溱洧》）“静女其娈，贻我彤管。”“自牧归荑，洵美且异。”（《静女》）若按马林诺夫斯基《野蛮人的性生活》所言，此习俗与所赠“{J2R404.JPG}”、“荑”等定情物也同样是源于原始巫术。原始人认为某些植物可以增强自己的魅力，触发爱情。
《诗经》中还有一些反映贵族淫乱的作品，如《邶风·新台》，《诗序》：“刺卫宣公也。纳伋之妻，作新台于河上而要之，国人恶之而作是诗也。”刺卫宣公夺其儿媳为妻。此为上淫下。《?{风·墙有茨》，《诗序》：“卫人刺其上也。公子顽通乎君母，国人疾之，而不可道也。”《左传》闵公二年记此事曰：“齐人使昭伯（即公子顽）燕于宣姜，不可，强之。生齐子、戴公、文公、宋桓夫人、许穆夫人。”此即下淫上，古代称之为“?烝报”②。人们一般将这些诗放在怨刺诗中来讲，从婚俗角度说，这些现象也是古老风俗即避免家财外流的“转房婚”的孑遗。
婚恋诗反映了古代众多的婚俗，这里只能略举大概。
三、《诗经》时代的婚礼
周代是一个宗法社会，格外重视姻亲的缔结。周公摄政七年“制礼作乐”，建立了种种礼制，礼成为修身治国的行为规范、典章制度。婚礼也在不断完善强化，其对婚姻的影响也自上而下扩散开来，制约规范着男女婚事。
婚礼反映了周代政治家对婚姻的认识。在古代，“婚姻”也可写作“昏因”，张揖《广雅释诂》：“因，友、爱、亲也。”婚姻的结合原本应是建立在男女相亲相爱的情感基础上，而《诗经》时代的政治家对婚姻的情感意义淡漠了，格外重视婚姻，特别是贵族婚姻的政教功能，认为“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”[6](P1680)“夫昏礼，万世之始也，取于异姓，所以附远厚别也。”（《礼记·郊特牲》）认为婚姻不仅能够“事宗庙”、“继后世”传宗接代，而且可以“附远厚别”，具有政教功能。
认为婚礼是“纲纪之首，王教之端也”（《汉书·匡衡传》）。是诸礼的根本，“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏（婚）礼者，礼之本也”[6](P1681)。朱熹《诗集传》卷七引吕东莱语说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。男女者，‘三纲’之本，万物之先也。……道之升降，时之治乱，俗之汙隆，民之生死，于是乎在。”[3](P85)
于是认为“男女之别，国之大节也”（《左传·庄公二十四年》）。对男女的行为做出种种规定，如“男女不杂坐”（《礼记·曲礼》），“男女不交爵”，“男女不同席而坐”（《礼记·坊记》），“男女不通衣裳” （《礼记·内则》），等等。
为保证财产继承人的血缘关系的婚礼，首先在涉及财产继承的贵族中实施。被中国古人视为“礼之本”的婚礼，对婚姻的方方面面进行了约束，如对婚姻关系的缔结必须经过父母之命、媒妁之言。“男女非有行媒不相知名。”（《礼记·曲礼》）《诗经》婚恋诗对此多有反映，如《齐风·南山》“蓺麻如之何？衡从其亩。取妻如之何？必告父母。”“析薪如之何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得。”《豳风·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。”
很多婚礼是建立在婚俗的基础之上的，婚礼的制定完善有一个渐进的过程，后《礼记》所言“六礼”的纳彩（收受彩礼）、问名（媒人提亲）、纳吉（男方卜吉，女方正式认婚）、纳征（下礼落订，也称纳币）、请期（婚期的商定）、亲迎（迎亲接新娘），在《诗经》中也多有表现。《卫风·氓》中的“尔卜尔筮，体无咎言。”即是对纳吉的反映；《?{风·干旄》中的“孑孑干旄，在浚之郊。素丝纰之，良马四之。彼姝者子，何以畀之？”即是对纳征的反映；《召南·鹊巢》中的“之子于归，百两御之。”《卫风·氓》中的“以尔车来，以我贿迁。”即是对亲迎的反映。如《韩奕》四章描写的是?韩侯亲迎其妻。按礼法规定，天子至庶人都要亲迎③，《礼记·昏义》：“父亲醮子而命之迎，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。婿执雁人，揖让升堂，再拜奠雁，盖亲受之父母也。降出，御妇车，而婿授绥，御轮三周，先俟于门外。妇至，婿揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体，同尊卑，以亲之也。”[6](P1680)“韩侯迎止，于蹶之里”即写韩侯行亲迎之礼。“韩侯顾之，烂其盈门”，是写韩侯行曲顾之礼。《毛传》：“顾之，曲顾道（导）义（仪）也。”《孔疏》：“既受女，揖以出门，及升车授绥之时，当曲顾以导引其妻之礼仪。”[8](P572)
究其实质，婚礼首先约束的是贵族女子，贵族女子婚前、婚后都没有自由，他们是政治、经济的牺牲品，是贵族男子的玩偶，没有任何爱情所言，最痛苦的是婚后连归宁的权力也没有，“在礼，妇人父母既没，不得归宁兄弟。”[8](P320)“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故不得反。唯自大夫妻，虽无事，岁一归宗。”[2](P2239)《诗经》中很多的思乡诗就出自远嫁他乡不得归宁的贵族妇人之手。如《邶风·泉水》，《诗序》：“《泉水》，卫女思归也。嫁于诸侯，父母终，思归宁而不得，故作是诗以自见也。”
四、性爱隐语
读解《诗经》婚恋诗还要注意《诗经》婚恋诗多用比、兴，存在许多些性爱隐语，如以鱼喻女子，以与鱼相关的钓鱼、鱼篓、食鱼、烹鱼等意象喻娶妻。
如《陈风·衡门》：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？”以“食鱼”喻“娶妻”，以鱼喻女子。
《齐风·敝苟》：“敝苟在梁，其鱼鲂鳏。齐子归止，其从如云。”以“敝笱在梁”捕鱼喻“齐于归止”，以鱼喻“齐子”。《谷梁传》成公五年：“妇人之嫁曰归，反曰来归。”《左传》庄公二十七年：“凡诸侯之女，归宁曰来，出曰来归。”孔颖达疏：“见绝而出，则以来归为辞，来而不反也。”可知“归”指女子出嫁。
《邶风·新台》：“鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施。”以“鱼网之设”（捕鱼）喻“燕婉之求”（迎娶新娘）。
《召南·何彼穠矣》：“其钓维何？维丝伊缗。齐侯之子，平王之孙。”以“其钓维何？维丝伊缗”喻迎娶“齐侯之子，平王之孙”。
《曹风·候人》：“维鹈在梁，不濡其咮。彼其之子，不遂其媾。薈兮蔚兮，南山朝{J2R406.JPG}。婉兮娈兮，季女斯饥。”以“维鹈在梁，不濡其咮”喻“彼其之子，不遂其媾”；以“季女斯饥”之饮食之饥喻性爱之饥。
诸如此类的性爱隐语在婚恋诗中还有一些，但需要注意的是不能以偏概全，不能一见到《诗经》中鱼及与鱼相关的描写就认为是性爱隐语，要具体分析，有些是性爱隐语，有些则另有喻意，有些则是写实。如《鹤鸣》：“鹤鸣于九渊，声闻于外野。鱼潜在渊，或在于渚。”以鱼譬喻贤臣、能士；《南有嘉鱼》“南有嘉鱼，丞然罩罩。君子有酒，嘉宾式宴以乐。”这里则是写实，鱼没有暗喻，只是一般的、用于宴会上吃的鱼。
关于《诗经》中性爱隐语形成的原因，有多种推断，如孙作云认为是“即景生情，因物见志”，他说：“因为古代男女在春天聚会、在水边祓禊唱歌，即景生情，因物见志，所以在诗中往往用钓鱼、食鱼来象征恋爱，寻致成为一种专门性的隐语。”④
有些学者则认为是源于初民的卵生意识。《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《大雅·生民》：“鸟覆翼之，后稷呱矣。”人之生似卵之生。女娲抟黄土造人、洪水神话兄妹躲在瓜或葫芦里，是卵生的变种。按照原始巫术的相似律、接触律分析，模拟性的动作，相似的事物，物我互渗，便会发生实际作用。于是与卵有关的卵生之物，诸如鱼鸟龟蛇，以及某些似卵之物，诸如瓜果子实，甚至珠环圈球，便都被赋予与卵相关的神秘意味。生与性紧密相连，在懂得两性结合与生育也有关系后，巫术仪式中普遍存在的性活动，最直接的期待便是生殖。鱼鸟瓜果子实等已经凝结了生殖意味的物象，自然会辗转辐射到性爱婚媾方面。其实，只要与“生”、“性”存在相似、相关关系，都有可能被赋予有关“生”、“性”的神秘意味。
《诗经》婚恋诗中有时还以伐薪、析薪、束薪喻婚姻，以薪喻女性。魏源《诗古微·汉广》：“三百篇言取妻者，皆以析薪取兴。盖古者嫁娶必燎炬为烛，故《南山》之析薪，《车辇》之析柞，《绸缪》之束薪，《豳风》之伐柯，皆与此错薪、刈楚同兴。”
如：《周南·汉广》“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。”“翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。”以“翘翘错薪，言刈其楚”，“言刈其篓”喻“之子于归”。
《齐风·南山》“蓺麻如之何？衡从其亩。取妻如之何？必告父母。”“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”以“蓺麻”、“析薪”喻“取妻”。
《唐风·绸缪》“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人？子兮子兮，如此良人何？绸缎束刍，三星在隅。今夕何夕，见此邂逅？子兮子兮，如此邂逅何？绸缪束楚，三星在户。今夕何夕，见此粲者？子兮子兮，如此粲者何？”以“束薪”、“束刍”、“束楚”喻男女婚姻。
《豳风·东山》以“有敦瓜苦，烝在栗薪”抒发对妻子的思念。“瓜苦”、“栗薪”何以成为婚恋隐语，袁梅《诗经译注》说：“古时婚礼，将切开的瓠瓜（葫芦）给新娘新郎各执一半”，“将一束柴薪放置洞房内，象征永结同心。”
廖群《诗经与中国文化》则认为与民间婚俗“草姑娘”有关，说山东胶东一带婚俗，结婚之日，夫家大门后各树谷秸一束，中置枣、栗子、花生之类，外罩女孩红衣，谓之“草姑娘”。
图腾乞子、高禖乞子、社、祖等宗教活动皆在灌木丛中举行。《春秋元命苞》载：“姜嫄游{J2R407.JPG}宫，其地扶桑，履大人迹生稷。”就近联想，以桑、薪代女。如《卫风·氓》以“桑之未落，其叶沃若”、“桑之落矣，其黄而陨”喻女子的容貌。
其实从原始思维的角度说，最根本的原因是外物与内情之间的相似、相关的关系。外物只要与男女婚恋之情、性存在相似、相关者都可以用作性爱隐语的喻体，如《周南·汉广》以“汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”喻“汉有游女，不可求思”，《豳风·东山》以“仓庚于飞，熠耀其羽”喻“之子于归，皇驳其马”等等，只不过鱼、薪及相关意象作为性爱隐语的频率相对高一些罢了。
总之，《诗经》婚恋诗的创作时间长、地域广，存在多种婚姻形态与婚俗，而婚礼对不同时间、不同地域、不同婚姻形态的影响是不同的；《诗经》婚恋诗中多用比、兴，存在许多些性爱隐语，解读、评价《诗经》婚恋诗要考虑这些因素，具体问题具体分析，既不能望文生义，以偏概全，也不能刻意求深，过度解释。
注释：
①引自《闻一多全集》第3卷，湖北人民出版社1993年版，第17、26页。
②《左传》桓公十六年杜预注：“淫曰烝。”宣公三年杜预注：“淫季父之妻曰报。”
③此处采《春秋公羊传》说，《左传》说天子不亲迎。
④孙作云《诗经恋歌发微》，《诗经与周代社会研究》中华书局1966年版，316页。
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